此種修辭取徑之所以有效，在於太平天國之後的中國皇權雖然並無集權，但鼓勵一種明顯以中國為中心的「正統」儒家國家修辭（如前所述），這很容易就受到上述十七世紀的宇宙論者、清廷，以及十九世紀末與康有為，以及其學生梁啟超相關的新經學運動衍生出的思想所反對。在大多數情況下，太平天國之後的朝廷修辭強調等級、從屬、和諧與文化統一性（cultural uniformity），對立於基於經學的改革、均等（equality）及對帝國大業最具破壞性的個別身分認同的哲學，透過這些身分認同，「正義」（「對漢人來說」）得到闡明。為強調國家（短促，起源不一定正當）與社會（永恆且「自然的」）之間的區異，許多作家為「法家」吸引，而歷來皇帝皆堅持其發言應反對法家。章炳麟堅稱，法家的問題並非其讓社會對立於國家，而是其治術被選擇性地應用於專制目的。
如同章炳麟，梁啟超也為墨子辯護―墨子沒少受到孟子與孟子學的儒家詮釋者口誅筆伐。梁啟超批評其所謂的儒家「家父長制」（patriarchism），此為孟子學的產物（雖然他強調民主化、而非法家才是根本的解決之道）；並批評孟子未體認到家庭關係中的「權利」議題，進而譴責傳統的父子與君臣關係；其更不滿顧炎武拿孟子學說來建構漢人與非漢人之間的道德敵意，梁啟超顯然不贊同呂留良的思想（這點應會受到雍正帝的青睞），是故其以唯物主義學者（與日本的中間人）朱舜水取代呂留良作為十七世紀的「祖先」。
梁啟超贊同其他民族主義學者的觀點，即荀子是東周最有活力的思想家，亦是最能預見現代政治環境的人；但他並未放棄對孟子道德理想的重視，亦未免除荀子在儒家思想注入過多威權主義的古老指控。梁啟超認為荀子以人類有能力構築並參與政治過程來定義人類，從這一點，而非從固有的道德本性，產生道德的概念。荀子用「群」來指稱獨特的人類主動建立並維繫自發共同體的行為，梁啟超認為這就是政治生活背後的基本思想。不過，梁啟超不贊同荀子認為共同體的正當性與治權的正當性應等而視之，並藉機指責荀子與準法家傳統在為千古以來中國多年的專制辯護。雖然荀子對梁啟超十分重要，但王夫之更重要；畢竟，荀子只解釋了為什麼人類會形成共同體，但王夫之解釋的事情對民族主義者而言更重要，即為什麼人們必須與特定的人群形成共同體。
如同荀子，王夫之將「群」應用於他對宇宙論如何在人類社會歷史中「表述」的解釋―以布萊克（Alison Black）的用詞就是「物以類聚」（how like attracts like），共同體會將自身聯繫至歷史中。延伸荀子與王夫之的觀點，梁啟超指出，既然人類天生喜歡群聚，自然個人能在多大程度上定義自身利益與群體利益有多相對或不同；因此，一個受過教育且受到良好撫育的社會，總會有希望獲得井然有序且公正的政治生活。梁啟超於《立憲法議》中指出，「憲法者何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此後無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也。」因此，一八九八年之後，梁啟超的政治發展模型對君主立憲制抱持開放的態度，此需要與滿洲和解，並讓他與康有為、章炳麟、劉師培、汪精衛等人分道揚鑣。身為近來康有為大張旗鼓地倡導的新經學的成員，梁啟超虔信進步的（就算不是新紀元的）政治啟示。未來，中國將走向民主，抑或在其政治制度的美麗中超越民主；但在近期內，一個具備皇權威望的中央權威將是帶領人民邁向啟蒙之路所必需的。
