在美西方社會學傳統裡，「主體」經常僅僅是悖論地作為彰顯「結構決定性」的被決定對象而存在，從而「主體社會學」這個提法就幾乎是一個矛盾複合詞（oxymoron）。於是，被客觀規律（或「社會事實」）所決定的「主體」，或「行動者」，或「能動性」（agency），就因為動能的自我解消，而使自身無法成為變革思想的一有機組成。然而，本書的寫作旨趣卻是欲想那包括台灣在內的中國人的社會學，不再是民族的與第三世界主體性思想與關懷的外在物，且與所有進步的人文與社會科學一道思索中國與第三世界的現在、過去，與未來。而若果有如此的知識計劃在抱，那麼似乎叫不叫它「社會學」也都可以是無關宏旨；本書作者對僵化而自戀的學科分工一向缺乏虔敬。在「主體社會學」裡，「主體」如有預設，也將首先是它的「非決定性」（indeterminacy）。在此前提下，「主體性」是一包容的聚集：可以指涉廣義的黑格爾─馬克思歷史哲學中那摘除鐐銬作興變革的「歷史主體」；可以指涉全球範圍內的特定歷史文明身分；可以指涉新舊殖民體制下人民對主奴體制的反抗；也可以指向資本主義市場與行銷體制下人對剝奪與異化的反抗……。
在以上諸面向中，最為核心的則是它們所共同涉及的一種「人民的」（經常也是階級的與民族的）倫理立場──論說者是否站在一種民眾的、民族的立場思考、表達，與行動。以文藝為例，「主體性」的有無決定於你是否能自由自在真實無妄表達自身喜怒哀樂情思志節，或，你只是一隻學舌鳥，唱說他人（帝國、殖民、資本、強勢宗教或文明等）的顛倒夢想。於是，「主體性」其實並不具大型理論、歷史目的論，或任何終極「確定性」的保證，其第一義是歷史時空中實踐，所謂執之則存，失之則亡。「主體性」因此不是玄學概念，而是倫理─政治概念，是魯迅所謂「內曜心聲」的砥礪發揚。以此而言，「主體性」的曖曖之光反而經常明滅於那一向被精英視為迷頑的「草民」身上。於是我們更明白魯迅為何特別看不起那些看來有「學問」的「偽士」了；他們失去了主體，也絕緣於誠愛。
雖說「主體」是一來自西方的概念表述，但並不意味中國的思想傳統對這個概念的所指是陌生的。豈止不陌生，甚可說是核心的，只是不以「主體」之名罷了。儒家傳統裡的君子與小人之辨，講的就是主體。《論語‧魏靈公篇》「君子固窮，小人窮斯濫矣」，所刻畫的不就是一種不為利誘不為勢劫、能學能守能固的「主體」狀態嗎？不妨這麼說，「君子」就是有主體性的存在，而小人則反是，無時不受外在條件牽引制約；難怪尼采曾指社會學是西方中產階級的腐朽（decadence）知識形式，因為它的核心關切就是人的被決定，以及以「掙脫被決定」為套路的「悲劇」。相對於薛西弗斯或是大衛的西方浪漫英雄主體形象，中國古人的「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉」（《中庸》）的主體形象，則又是一種什麼樣的境界啊！
